Vertrauen oder Misstrauen? 2
von Kusanowsky
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Wenn ich auch Zweifel daran habe, dass die Soziologie unter den Bedingungen einer funktionalen Differenzierung eine „next society“ erforschen kann, so denke ich doch, dass mit dem Internet die funktionale Differenzierungsform unter veränderte Beobachtungsbedingungen gerät. Der Zweifel resultiert daraus, dass alle sozialen Systeme, die sich funktional differenzieren, ihre Umwelt nur nach Maßgabe ihrer eigenen Art von Empirie beobachten können, also nur nach Maßgabe einer „funktionalen Empirie“. Wenn also in der Soziologie wie bei Luhmann, Baecker und Drucker die Rede von einer „next society“ aufkommt, dann sind alle Beschreibungen entweder noch wissenschaftlich, und dann eben nur funktional, oder schon wissensmäßig anders geartet und empirisch anders orientiert, dann aber nicht mehr wissenschaftlich.
Und so wie ich die Soziologie von Dirk Baecker und allen anderen beurteilen kann, wird keiner der Konkurrenten um die Steigerung der wissenschaftlichen Reputation die Bereitschaft zeigen, der Wildnis der systeminternen Umwelt wie sie durch das Internet entsteht, sehr viel Vertrauen entgegen zu bringen, weil die Wissenschaftlichkeit der Internetkommunikation unter kritischen Gesichtspunkten eher vermieden werden muss aufgrund fehlender Garantiestrukturen. Die Vermeidung dieser Vermeidung jedenfalls würden einen intellektuellen Mut erfordern, der darum nicht attraktiv ist, weil er von einer funktional festgelegten Wissenschaft nicht belohnt werden kann, denn: die Ergebnisse einer „nächsten Wissenschaft“ wären mit der vorhergehenden nicht gut zu vereinbaren. Eine next society würde auch eine next science zustande bringen, die aber müsste eine „next empiric observation“ differenzieren, von welcher nicht zu erwarten ist, dass sie den Ansprüchen einer kritischen Disziplin gerecht würde.
So verbleibt die Rede von der „next society“ eben nur ein weiteres Thema im Selbstbeeindruckungsprogramm einer transzendentalphilosophischen Disziplin, welche dadurch stabil bleiben will, dass sie ihre Tradition gemäß den Strukturen dieser Tradition kritisiert. Sie muss kritisch bleiben. Es geht kaum anders, was daher kommt, dass diese Tradition nur aufgrund eines kritischen Verhältnisses zu aller Wissentradition entstehen konnte. Bereits Galilei, der noch als ehrfürchtig frommer Katholik an einer absoluten Wahrheit des göttlichen Willens glaubte, aber schon dem Menschenvermögen mit Hoffnungen begegnete, hatte gelernt, der aristotelischen Wissenstradition seiner Zeit nicht mehr zu vertrauen. Diese Ablehnung von Tradition wurde bald selbst traditionsbildend und gipfelte schließlich in der Soziologie bei Luhmann in der Ablehnung dieser traditionellen Ablehnung, ohne gleichwohl einen Ersatz liefern zu können.
Der Ersatz besteht jedoch nicht in der Umdeklarierung eines Wissenschaftsprogramms, so sehr eine Luhmann-Scholastik auch auf das Gegenteil beharren will, bzw. muss. Diese Art der Soziologie bleibt angewiesen auf eine stabile Beobachtung phänomenalen Seins, also auf Ontik, damit die Ontologie als Wissensform theoretisch geleugnet und abgelehnt werden kann. Diese Ablehnung liefert zwar andere und differenziertere Beschreibungen, stiftet aber keine andere Wissenschaft, solange sie die Bedingungen ihrer Möglichkeit nur anders kritisiert.
Stattdessen müsste die kritische Disziplin durch eine andere ersetzt werden, welche dann aber nicht von ihrer Wissenschaftlichkeit ausgehen könnte, sondern eine Disziplin, die auch Unwissenschaftlichkeit mitberücksichtigen müsste, bzw. Unwissenschaftlichkeit nicht nur hinnimmt, sondern proaktiv zulässig macht.
Dass dies möglich ist, hängt damit zusammen, dass zwar niemand mehr gut definieren kann, was Wissenschaftlichkeit besagt, aber dennoch kann über Unwissenschaftlichkeit eindeutig entschieden werden (siehe die Plagiatsaffären). Dass auch Unwissenschaftlichkeit kontingent behandelt werden könnte, ist für eine bürokratischen Notwendigkeiten gebundene Wissenschaft nicht kritisierbar und darum irrelevant.
Die Interkommunikation ist darum interessant, weil sie keine Entscheidungen notwendig macht und darum auch keine Entscheidung über Wissenschaftlichkeit und Unwissenschaftlichkeit. Wer die Interkommunikation darum nach Maßgabe einer kritischen Diszplin fortsetzen will, landet in der Trivialität der Kritik. Das heißt, dass entweder die Interkommunikation vermieden werden muss oder dass Mittel und Wege einer Enttrivialisierung erforscht werden müssten. Aber womit anfangen? Als geeignete Disziplin käme daher eine Technik der nicht überzeugten Verständigung in Frage, also eine Diszplin, die sich darauf einrichtet, nicht mehr Menschenvermögen kritisieren zu müssen, weil damit ohnehin nichts mehr entschieden werden kann, das für die Haltbarkeit von Wissen notwendig wäre. Eine solche Disziplin nenne ich Paranoik.
Es versteht sich von selbst, dass in wissenschaftlichen Publikationen darüber nichts veröffentlicht werden darf. Also muss dies auf diesem Wege geschehen.
Differentia 
„Stattdessen müsste die kritische Disziplin durch eine andere ersetzt werden, welche dann aber nicht von ihrer Wissenschaftlichkeit ausgehen könnte, sondern eine Disziplin, die auch Unwissenschaftlichkeit mitberücksichtigen müsste, bzw. Unwissenschaftlichkeit nicht nur hinnimmt, sondern proaktiv zulässig macht.“
Da hier durchweg von der „Disziplin“ einer Wissenschaft, nicht von dem „System Wissenschaft“ gesprochen wird (ein System, das sich nicht anders stabilisieren kann als durch zweiwertig codierten, kommunikativ anschliessenden Einschluss dessen, was nicht nicht-dazugehört), also eine gewisse vor-systemtheoretische Optik vorherrscht, was mich wundert, so ist bedenkenswert, dass der geforderte Ersatz (= antifunktionales Äquivalent, das die gleiche Funktion entweder anders oder auch nicht anders erfüllt), der sich höchst kognitiv aufzunötigen scheint, selbst immer den Vorzug trägt wie eine „Paranoik“ dessen zu erscheinen, das mit ihm zustande kommen könnte.
Schade, dass solche Kommentare eher selten sind. Man kann einem solchen Kommentar (und gewiss auch dieser Replik) entnehmen, dass zwar einerseits eine Paranoik schon anfängt, „irgendwie“ interessant zu werden, aber andererseits fällt es doch schwer, sich daran zu gewöhnen, weil man einfach nicht weiß, worauf es ankommt, worauf es hinausläuft, woran man ist, woran man sich orientieren kann, was zu erwarten wäre usw. Eine Paranoik würde darin ihren Ausganspunkt finden und würde es dabei belassen, dahin zurück zukommen und wäre geeignet, trotzdem noch etwas zu lernen.
@falsches Passwort
Die Chance einer kritisch-paranoischen Manipulatorik sehe ich darin, dass sie dem Eigenwert eines fremden, externen, heterogenen Sachverhalts nur insofern Respekt zollt oder überhaupt ein Existenzrecht zugestehen, insofern sie ihm die Möglichkeit bietet, sich an ihr zu vergehen, sie mit der eigenen Axiomatik despotisch „über zu kodieren“. Sie bietet einen Freibrief für – mit einem aktuellen Thriller-Titel gesagt – „Schändung“.
Folglich sind moralischen Bedenken gegenstandslos. Allein der paranoische Verdacht, dass sich Manipulatorik, wird sie derart enthemmt (und frei von jedem Selbstverdacht gegen sich selbst, der sich immer wieder anhalten würde, sich einzuschränken) betrieben, als unfähig erweisen könnte, gleichzeitig eine Paranoik am Leben zu erhalten. Denn:
„Paranoik wäre entsprechend eine Technik der Heimischwerdung, eine neue Technik der Sesshaftwerdung, des sich Einrichtens auf Idiotien aller Art, indem man alle Vorbehalte, die sich durch Kritik eingespielt haben, einfach fallen lässt.“
Der Manipulator jedoch, der zielgelenkt (und immer auf eine bestimmte, durchschaubare Absicht hin) Wirklichkeit in seinem Sinne umschreibt, lässt nicht Vorbehalte fallen, stellt sich nicht auf Idiotien ein, sondern merzt sie mit seiner Technik der verändernden, ent-entfremden Aneignung so gut es geht aus. Was dann Paranoik genannt wird, ist nichts anderes als (im selben Sinne, in dem Hegel vom „absoluten Wissen“ spricht) „absolute Kritik“.
Das „absolute Wissen“ wird von Hegel in der Phänomenologie des Geistes nicht als allumfassendes oder perfektes Wissen beschreiben, in dem Sinne, dass nichts weiter gewusst werden kann. Das Denken ist am Ende „ein „Tätigkeitswissen“ oder ein Wissen in der Bewegung der Reflexion, weil es nur an seinem Anderen, d. h. an Bestimmungen des Gegenstandes zum Ausdruck kommt.“ (1) Im absoluten Wissen fallen Subjekt und Objekt zusammen. Nicht so, dass es keinen Unterschied mehr zwischen dem Bewusstsein und dem Gegenstand des Bewusstseins mehr gäbe, sondern so, dass die Bewegung der Selbstvermittlung vollständig zu Bewusstsein tritt und sich der Geist dadurch als die Substanz oder den Grund eben dieser Vermittlung erkennt. Die Formen des absoluten Wissens bestehen als geoffenbarte Religion und Philosophie. Erst in der geoffenbarten Religion entsteht das Bewusstsein, dass Gott in Wahrheit Geist ist. „Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist“. (2)
„Die Wissenschaft enthält sich in ihr selbst diese Notwendigkeit, der Form des reinen Begriffes sich zu entäußern, und den Übergang des Begriffs ins Bewusstsein. Denn der sich selbst wissende Geist, eben darum, dass er seinen Begriff erfasst, ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede die Gewißheit vom Unmittelbaren ist, oder das sinnliche Bewußtsein,- der Anfang von dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbsts ist die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich.“ (3)
Der absolute Geist wird in der geoffenbarten Religion als das vorgestellt, was dem historischen Prozess zugrunde liegt. Es zeigt sich, dass es möglich ist die Wirklichkeit als Substanz zu fassen. So geht die Religion in das absolute Wissen über. „Es stellt sich deshalb heraus, dass die als Substanz gedachte Wirklichkeit als Subjekt verstanden werden muss.“ (4)
(1) Cobben, Paul u.a. (Hg.): Hegel-Lexikon. Darmstadt 2006, S. 499.
(2) Phänomenologie des Geistes, S. 575.
(3) Ebd. S. 579f.
(4) Cobben, Paul, S. 54.
Fulda, Hans Friedrich und Dieter Henrich (Hg.): Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“. Frankfurt/M. 1998.
Vielleicht sollte man in diesem Zusammenhang noch einmal darüber nachdenken, warum sich Kritik als Methode und Disziplin so hervorragend eignen konnte. Die Eignung entstand als empirisches Resultat aus ihren historisch-aprioischen Bedingungen, welche es – bereits beginnend mit Thomas von Aquin als Renaissance der aristotelischen Philosophie – aufgrund ihres Erfolgs im Anschluss an die Scholastik bald nicht mehr zuließen, der durch sie entstandenen Komplexität auf der Basis ihrer Formen noch gewachsen zu sein. Man kann das insbesondere in der Biographie von Galileo Galilei (James Reston) nachvollziehen.
Dass z.B. nicht alle Körper zum Erdmittelpunkt strebten, wie in der aristotelischen Tradition behauptet wurde, sondern aufgrund von Erdanziehung nach unten fallen, war eine höchst ungewöhnliche Hypothese von Galilei, da er einerseits noch kein Gravitationsgesetz formulieren konnte und andererseits die augenscheinliche Plausiblität der aristotelischen Tradition über Bord warf. Denn wenn man Gravitation nicht berechnen kann so ist es doch recht kühn, eine erklärungsfähige Behauptung zurück zu weisen. Genau das war geschehen. Nicht anders übrigens schon die Hypothese der Heliozentrik bei Kopernikus, der für die aus dieser Hypothese resultierenden Beobachtungen keinerlei Erklärung hatte: Kopernikus hatte keine Erklärung für die Sternenparallaxe, keine Erklärung für Trägheit, weil er nicht erklären konnte, warum ein Stein, wirft man ihn senkrecht nach oben, auf der selben Stelle wieder herunter kommt, ohne, dass es eine Westabweichung durch die Erdrehung gibt; und er hatte keine Erklärung für die Optik, durch die klar ermittelt werden konnte, dass die Sonne über dem Horizont auf- und wieder untergeht – und dennoch hatte Kopernikus die Geozentrik verworfen. Daraus ziehe ich den Schluss, dass sowohl Kopernikus als auch Galilei noch nicht vollständig kritisch urteilten, es nicht brauchten, weil genügend Aussicht bestand, die intransparente Komplexität der aristotelischen Tradition nicht auf andere Weise zu bewältigen. Sie hatten nur Vertrauen ohne ausreichende Gewissheit. Man vergleiche dies etwa mit der Akribie von Charles Darwin, der seine Theorie über 20 Jahre lang auf Einwände überprüfte, bevor er sich zutraute, sie zu veröffentlichen. Gewiss, auch Kopernikus hatte seine Schriften viele Jahrzehnte nicht veröffentlicht, aber die Gründe waren ganz andere. Kopernikus war noch ein mittelalterlicher Astrologe, für den es nicht darauf ankam, zu publizieren.
Die Kühnheit mit der Galilei seine Hypothesen verkündete wäre heute praktisch unmöglich, das größte Problem von Physikern heutzutage. Unter gegenwärtigen Bedingungen der kritischen Diszplin könnten Galileis Hypothesen nicht einmal publiziert werden, sie würden kein peer-Review-Verfahren überstehen, weil sie einfach viel zu wage waren. Das scheint mir das Problem der kritischen Mehtode zu sein: sie ist inzwischen so differenziert ausgebildet und lässt so viel Präzision zu, dass alle weiteren Hypothesen beinahe beliebig kritisiert werden können. Sie ist aufgrund ihrer Präzision an eine Grenze ihrer Möglichkeit gekommen.
„Das scheint mir das Problem der kritischen Mehtode zu sein: sie ist inzwischen so differenziert ausgebildet und lässt so viel Präzision zu, dass alle weiteren Hypothesen beinahe beliebig kritisiert werden können.“
Grundsätzlicher sehe ich die Schwierigkeit darin, Kriterien zu finden, die erlauben, genau zu bestimmen, was man unter „DER“ kritischen Methode genau zu verstehen habe, es sind derer unzählige, einander kritisierende Kritiken. Denn nur dann kann ja gewusst werden, womit zu brechen wäre, was überwunden oder vergessen werden soll/muss, wie es die eindringlichen Appelle dieses Blogs anregen.
To Kritikon, das meint schon bei Aristoteles eine Funktion der Seele aller Lebewesen zur Sonderung: Wahrnehmungsvermögen als Selektivität. Wenn Adorno nun konstatiert: „wenig übertreibt, wer den neuzeitlichen Begriff der Vernunft mit Kritik gleichsetzt“, so knüpft er gleichzeitig an eine Selbstkritik dieser Kritizität an, wie sich sich von Kant an („Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß“, der Anfang der „Kritik der reinen Vernunft“), der Kritik als eine Auslotung der Möglichkeit und Bestimmung der Tragweite von Vernunft aus ihr selbst heraus konzipiert, über Hegel, der diese Beschränktheit als sich schon immer tranzendierthabende Selbstbeschränkung decouvriert bis Marx („Kritik der politischen Ökonomie“ als historischer Materialismus) in Szene setzt.
Was sich abzeichnet ist, weniger als eine Selbstkritik der Kritik, eine Autodekonstruktion der selben.
„die Dekonstruktion ist keine kritische Operation, die Kritik ist ihr Gegenstand; die Dekonstruktion richtet sich stets, in dem einen oder dem anderen Moment, gegen das Vertrauen, das der kritischen Instanz – der kritisch-theoretischen, d.h. der entscheidenden Instanz -, der ultimaten Möglichkeit des Entscheidbaren, entgegengebracht wird; die Dekonstruktion ist Dekonstruktion des kritischen Dogmatismus.“
und:
[…] die Dekonstruktion ist weder eine Analyse noch eine Kritik […] in einem allgemeinen oder einem kantischen Sinne. Die Istnanz des krinein oder der krisis (Entscheidung, Wahl, Urteil, Unterscheidung) ist selbst wie im übrigen der gesamte Apparat der tranzendentalen Kritik eines der wesentlichen „Themen“ oder „Gegenstände“ der Dekonstrukion.“
(Derrida, zitiert nach Rodolphe Gasché, Über Kritik, Hyperkritik und Dekonstruktion. Der Fall Benjamin. In: Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida-Benjamin. Herausgegeben von Anselm Haverkamp. Frankurt 1994. S.196)
„, dann sind alle Beschreibungen entweder noch wissenschaftlich, und dann eben nur funktional, oder schon wissensmäßig anders geartet und empirisch anders orientiert, dann aber nicht mehr wissenschaftlich.“ Frage: Spaltung, Oszillation zweier Wellen oder Symmetriebrechung?
Einrichtungshaus. Idiotien aller Art:
Nehmen wir einmal an, dass die Erfahrungen/Beobachtungen, die wir unentwegt machen, in zwei Bereichen repräsentiert werden. Zum Einen als Essenz in unseren Verhaltens- und Denkweisen, sprich in unserer Persönlichkeit und zum Anderen in Form sinnhafter Kompression als Erinnerungen. Nehmen wir weiterhin an, dass das System, das unsere Persönlichkeit entwirft, zwar eine enge Verbindung zum Erinnerungsystem besitzt, bei einem Wegfall dieser Verbindung aber nicht sofort funktionsuntüchtig würde. Im Gegenteil, es würde vielmehr augenblickblicklich als Kristallisationspunkt für ein neues Erinnerungssystem Geburtshelfer sein.
Periodisch zerstört nun die Persönlichkeit ihr Erinnerungssystem. (Kann das allein durch Einsichtsfähigkeit entstehen? Wäre das überhaupt denkbar? Ist das nicht sowieso der Effekt „Mensch vs. Komplexität“ bzw. „Mensch vs. Inhalte 2012+“ ?)
Die gemachten Differenzierungen gingen verloren, die Verstehensmöglichkeiten blieben jedoch erhalten. Ich glaube, Paranoik müsste sich so anfühlen, wenn man sie konsequent auf menschliche Erfahrungen übertragen würde.
PS: „Eine solche Disziplin nenne ich Paranoik.
Es versteht sich von selbst, dass in wissenschaftlichen Publikationen darüber nichts veröffentlicht werden darf. Also muss dies auf diesem Wege geschehen.“
Das ist sehr lustig.
Mit Heinz von Foerster kann man davon ausgehen, dass ein Gedächtnis als eine Kybernetik von Erinnern und Vergessen zustande kommt.(1)
Auf der Ebene eines Lernsystems wird dies durch positive und negative Selektion von Variationen, welche selbst strukturverändernd wirken, zur Entwicklung von Systemstrukturen im Sinne der Stabilisierung und Restabilisierung eben dieses Systems geleistet und ist damit auf den evolutionären Mechanismus von Variation, Selektion und Stabilisierung bzw. Restabilisierung bezogen. Genausowenig wie Evolution nur als Anpassung eines Systems an seine Umwelt verstanden werden kann – dies würde eine informative Verknüpfung von System und Umwelt voraussetzen – wird Gedächtnis hinsichtlich seiner Umwelt als angepaßt, auch nicht hinsichtlich einer „konditionierten Koproduktion“ verstanden. Erinnern ist eine positive Selektion von Variationen durch Strukturen, Erwartungen des Systems, Vergessen deren negative Selektion. Empirisch lässt sich dies beispielsweise daran verdeutlichen, wie kommunikativ auf Erinnern und Vergessen in Prüfungsituationen verwiesen wird – etwa durch Beobachtung von Verstehensleistungen, die Wissensbestände abrufen. Eine Prüfungsfrage lässt sich demnach als eine Performanz der Zumutung von Variation verstehen: Etwas Gewusstes wird in Form einer Frage als Nicht-Gewusstes, also im Sinne einer Variation, als einer einfachen Negation, dargestellt und wird strukturverändernd, hinsichtlich jener Systemstrukturen positiv, bzw. negativ selegiert.
Das Gedächtnis ist operativ zu verstehen, das heißt, das Regelungsgeschehen rekurriert nicht auf vorhandene „Wissensbestände“ , sondern es bezieht sich auf die – in Abhängigkeit der jeweiligen Systemstrukturen – unterschiedlich strukturdeterminierte Selektion (positiv/negativ) von Variationen, als zumindest einfache Negationen von Erwartungen; so etwa auch als vielleicht überraschendes Erkennen eines Freundes auf der Strasse als positive Selektion der Variation der gemeinhin auf der Strasse erwartbar Unbekannten. Insofern ist Luhmanns Ansicht leicht nachzuvollziehen, dass beim Management von Erinnern und Vergessen Erinnern die Ausnahme, Vergessen die Regel ist, ähnlich wie in der biologischen Evolution die positive Selektion von Variationen/Mutationen die Ausnahme, das Verwerfen – die negative Selektion – die Regel ist.
(1) Foerster, Heinz von: Was ist Gedächtnis, dass es Rückschau und Vorschau ermöglicht? In: Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen. Frankfurt 1993, S. 299 – 336
Eine häufige Beobachung ist, dass je unintegrierter, je polykontexturaler und selektiver eine soziale Welt erscheint, desto mehr Individuen „Ich“ sagen, also selbstrefeenziell rekurieren. Man könnte annehmen, dass die dezidierte Konstitution eines Selbstes nicht ohne die Enttrivialisierung von Umweltreferenzen zustande kommt. Wenn man dem auch nicht prinzipiell widersprechen will, so müsste trotzdem ergänzt werden, dass es die Komplexitätssteigerung der sozialen Welt ist, die ein aktives „Selbst“ erst entstehen lässt. Macht das Bildnis des Selbst als innerem Akteur eine konsistente und kohärente Beobachtung einer enttrivialisierten Welt vielleicht erst möglich? Dabei sollte man aber diesen Konstitutionsprozess des Selbst nicht so sehr auf Individuen verschieben. Die Aufmerksamkeit sollte eher darauf gerichtet werden, dass im europäischen Raum eine Semantik vorlag, wie sie etwa auf Person, Seele, Bewusstsein als jeweils individuell im Sinne einer möglichst nicht weiter unterteilten, aber doch noch weiter teilbaren Einheit bezogen wurde, die im Zuge funktionaler Differenzierung unter polykontexturale Bedingungen geriet. Das cartesianische ‚Cogito‘ als eine Versicherung, die das Versicherungsobjekt mit der Versicherung erst erzeugt, reagierte schon frühzeitig schon auf dieses Problem. Das ‚Ich‘ wird daraufhin prekär, kann aber nicht sozial vergessen werden, weil kein Ersatz bereit steht. Von diesem sozial fungierenden Selbst muss das Selbst der Systemtheorie unterschieden werden. Aber das sei hier vorausgesetzt. Es dient zur Bezeichnung einer operativen, systembezogenen oder reflexiven Referenz, und führt nur zu Missverständnissen, wenn man jene soziale Bedeutung des Selbst darunter versteht. Deshalb ist es wichtig, darauf hinzuweisen, das die Beobachtung einer inkonsistenten Umwelt entweder zur Problematisierung der Umwelt oder der Beobachtung führt. Die Beobachtung von Inkonsistenz wird erst mit einem Gedächtnis, aber vor allem auch nur mit verschieden beobachtenden Beobachtern möglich, denn die Inkonsistenz einer einfachen Umwelt könnte mit Wandel oder Veränderung erklärt werden und würde gar nicht auffallen, weil sich laufend etwas ändert. Wenn verschiedene Beobachter jedoch etwas als verschieden beobachten, was Beobachtungsoperationen als dasselbe beobachtet hatten, dann kommt es zu Problemen der Konsistenz dieser Operationen. Entweder differenziert das System nun verschiedene Beobachter und damit auch ein Selbst als ein Beobachter in Differenz zu anderen Beobachtern oder das System wird sozusagen passiv differenziert, ohne dass es dies bemerkt, und ohne dass es noch ein Selbst bezeichnen könnte. Wie das Beispiel Bewusstsein zeigt, muß es wohl als konditioniert koproduziert aufgefaßt werden. Das heißt, die Differenzierungsformen, die ein Bewußtsein annimmt, werden sozial zur Verfügung gestellt, und diese Formen können dann vom Bewusstsein übernommen werden. Nur kann sich das Bewusstsein ja nicht dafür oder dagegen entscheiden. Begriff und Semantik der Entscheidung werden selbst sozial bereit gestellt, obwohl so etwas wie Entscheidungen im Sinne einer gleichzeitigen Präsenz von Alternativen, für die sich ein ‚Selbst‘ oder ein Beobachter entscheidet, theoretisch nicht mehr vorausgesetzt werden kann. Die sozialen Formen werden eher wahrgenommen, zunächst als Wahrnehmung von Äußerungen und dann als Wahrnehmung von Gedanken. Und dann kann wahrgenommen werden, dass ein Gedanke fragt, ‚Wer denkt?‘, und ein anderer sagt: ‚Ich denke‘. Es kommt hier auf die Möglichkeit der Wahrnehmung eines Anderen, eines anderen Körpers, Textes und dergleichen und eines Selbst an, auf diese Differenz, und auf die Kurzformel ‚Selbst‘ für eine Assoziation von Körper und Bewusstsein, die sich kaum weiter auflösen lässt, weil sich der Körper nicht vom Bewusstsein ablöst und deshalb eher als eigener und selten als fremder Körper wahrgenommen, beschrieben werden kann. Der Körper ist immer anwesend und stabilisiert Gedanken hinsichtlich des eigenen Körpers. Die Differenz von Selbst/Andere zieht sich nahezu unvermeidlich durch das Bewusstsein, etwa als oszillierende Wahrnehmung des zitierten und des ’selbst‘ modulierten Textes und ist möglicherweise fundamental für die konditionierte Koproduktion von Bewusstsein und alle Sozialität. Trotzdem aber wird damit nicht angenommen, dass damit diese Probleme endgültig erledigt werden können.
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