Differentia

Scham und Schamlosigkeit – Überlegungen zur Empirieform der modernen Gesellschaft 7

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Obwohl Scham und Schamlosigkeit kategorial unterschiedlich gelagert sind, lassen sie sich auf der Ebene der Grenzverletzung miteinander in Beziehung setzen. Interessant ist darum weniger die Frage, was unter Scham oder Schamlosigkeit verstanden wird und wie sich solche Zurechnungen ändern; viel interessanter scheint die Frage wie eine Handlung im Prozess der öffentlichen Kommunikation, die sich selbstreflexiv zum Dokumentschema verhält, zur Transgression wird. Daher scheint es mir angebracht, die beiden Phänomene nicht als normative, ethische oder affektbezogene Kategorien zu betrachten, sondern sie als performative Operatoren anzusehen, deren Zusammenwirken über die Markierung eines Vorgangs als Grenzverletzung die Grenze erst hervorbringt. Allerdings unterliegen beide Phänomene unterschiedlichen Bedingungen ihrer Performanz: Scham ist paradox angelegt, denn sie macht körperlich sichtbar, was durch den Körper verborgen werden soll. Somit lässt sich Scham als eine Kommunikationsform der Dissimulation verstehen. Die Schamlosigkeit erscheint dagegen als Ostentation: Das Sichtbarmachen der Grenze ist in diesem Fall eine zielgerichtete Geste, die für verschiedene Semantiken offen ist. Dabei geht es um ihre Funktionen und Effekte der Zustandsänderungen, die durch die Reproduktion von Grenzverläufen entstehen. Insbesondere mit der Herausbildung massenmedialer Dispositive erlangte das Phänomen der Ostentation eine neue historische Qualität. Man denke dabei etwa an die spezifischen Dynamiken und zentralen Konfigurationen des Filmisch-Ostentativen wie sie im frühen Kino im Verhältnis zur Schaulustkultur des 19. Jahrhunderts beobachtbar wurde. Wichtig in diesen Zusammenhang ist auch die Konstitution von Realismus durch die filmische Narration, wobei der ostentative Akt für dessen mediale Wirkungsmächtigkeit wohl ausschlaggebend war. In allen Fällen ging es immer darum, zwei interdependente Ausformungsverhältnisse auszuloten: 1. Das Oszillieren des Realistischen und des Magischen in der Konstitution der imaginären Leinwandwelt als medial dokumentierter Realität sowie 2. die Verschränkung dieser Gegenwart des Dokuments mit den unterschiedlichsten Formen des Narrativen, denen der Schauwert der Bilder sinnliche Qualität verleiht. Zentral für beide Aspekte ist das Moment der Bewegung des Sichtbaren und des Visuellen: Es ist charakteristisch für die mediale Qualität des Films und erlaubt es gleichzeitig, den Begriff der Ostentation auch in theoretischer Hinsicht zu dynamisieren. Dieser Akzent bedeutet indes keine Beschränkung auf optische Konfigurationen wie Bild und Schrift, sondern schließt die Dimension des Auditiven ein. Das betrifft sowohl die Aufführungspraxis im Frühen Kino mit Begleitmusik als auch das Zusammenwirken von Klang und Bild im Tonfilm.
Das Oszillieren des Realistischen und des Magischen ist für das Kino von Anfang an konstitutiv. Bereits das „Kino der Attraktion“ führt im kinematografischen Ereignis zwei Momente des Spektakulären zusammen: die fotografisch-mechanische Wiedergabe der bewegten Welt vor der Kamera, deren realistischer Eindruck die Zuschauer in Staunen versetzte, und die Demonstration der technischen Möglichkeiten des Mediums, die durch filmische Bewegung zugleich dem Magischen eine neue Dimension eröffneten. Die mediale Anwesenheit der abwesenden Objekte und ihre Wandelbarkeit im bewegten Filmbild bezeugte deren reflexionssteigernde Realitätsbetrachtung und schafft zugleich dem Imaginären einen neuen Wahrnehmungsraum. Damit jene moderne Konfiguration der Wahrnehmung ins Spiel, die im Zusammentreffen der Effekte jene Schocks auslöste, die als „thrills“ des Kinoerlebnisses beschrieben wurden. Der kulturellen Gewöhnung zum Trotz wirkte diese Konstellation im konventionellen Kino weiter und stellte den Realismus vor die Herausforderung, sich dazu reflexiv zu verhalten. So different die Verhältnisse zwischen frühem Kino auch immer waren: Die Ostentation der Filmbilder als medialer Adressierungsmodus und als Wirkungsmoment beinhaltete immer die beiden Aspekte des Anschaulichen oder Augenscheinlichen und der Präsentation der Präsenz.
Aber der Gestus des Ostentativen modifizierte sich mit den sich wandelnden Formen des Narrativen. In der Verschränkung von Ostentation und Narration verschaffte der Schauwert der Bilder und der Schauspielkörper dem filmischen Diskurs sinnliche Qualität. Lieferte das „Kino der Attraktion“ kulturell vorgängigen Narrationen ostentative Bilder, so basiert die filmische Narration später auf Ostentation: Erzählen realisiert sich immer auch über den Akt des Zeigens. Der filmischen Bewegung wächst mit dem Fluss des Erzählens und dem Verknüpfen der Elemente in der audio-visuellen Kette eine neue Dimension zu. Das Narrative kann so als weiterer Aspekt der Dynamisierung des Ostentativen betrachtet werden. Dabei ist das Narrative nicht an den fiktionalen Modus gebunden, sondern durchdringt auch nichtfiktionale Präsentationsweisen: In der Verbindung von Filmbild und wissenschaftlichem Argument spielt der ostentative Gestus sogar eine besonders nachhaltige Rolle, und auch hier oszilliert das Realistische, d.h. hier zumeist die referenzialisierende Demonstration wissenschaftlicher Dokumente, hinein in den Bereich des Magischen. Letzteres wird gerade im zeitlichen Abstand deutlich: Gleich ob mikroskopische, röntgenkinematografische oder subaquatische Bilder aus dem ersten Jahrhundertdrittel, stets stellt sich aufgrund der medialen Metamorphose, die fotografische Ähnlichkeit in die filmische Unähnlichkeit überführt, ein nahezu fantastischer Eindruck her.

Zum Problem des metaphysischen Realismus IV

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Man hatte nach der Einsicht in die Unhaltbarkeit der mittelalterlichen Ketzerstreitigkeiten nach etwas anderem gesucht, man hatte nach einem Aspekt von Wirklichkeit gefragt, der innerhalb der bekannten Streitigkeiten zwar eine Rolle spielte, dort aber nur latent reflektiert, also nicht oder nur marginal zur Sprache kam, obwohl darüber sehr wohl kommuniziert wurde. Es muss hier nicht weit ausgeholt werden, um kurz begründbar zu machen, warum die Philosophie und in der Folge die mit ihr verbandelte Naturwissenschaft ihren beeidruckenden Emanzipationsprozess einleiten und die Theologie auf die Plätze verweisen konnte. Die scholastische Theologie war erstens mit dem Ausbau der Universitäten und zweitens mit der Erfindung des Buchdrucks zu gefährlich geworden, die Beteiligung am Gespräch war zu riskant, die virulente Verdächtigungsgewalt war außer Kontrolle geraten, weshalb die nachdenklichsten Köpfe, sofern sie ihren nicht verlieren wollten, irgendwann neue Wege suchen mussten. Schon Nikolaus von Kues hatte selbstverdächtigend bemerkt, dass es wohl besser wäre, wenn seine Schriften nicht in jedermanns Hände fielen. Wer weiß, welchen Strick man ihm daraus hätte drehen können? Auch der Fall Martin Luther gehört noch in diesen Problemkreis, was einzig damit zusammenhing, dass es Geistliche waren, die um Geistlichkeit stritten. Vergleichbares liegt vor im Fall Giordano Bruno und Jan Hus. Im Falle von Kopernikus lag sie Sache schon etwas anders. Er war theologisch informiert und inspiriert und letztlich auch der Firmung des Glaubens bedürftig, aber er war Wirtschaftsverwalter von Beruf und Mathematiker in der Freizeit, weshalb es keinen Kleriker wirklich störte, wenn ein Gelehrter aus dem Publikum geometrische Hypothesen, intellektuelle Spielereien ins Gespräch brachte, welche übrigens nicht neu waren, sondern bis Kopernikus als nicht weiterführend galten. Ob ähnliches auch Galilei für sich in Anspruch hätte nehmen können, gemeint ist damit eine Art von Narrenfreiheit für einen Mathematiker, ist müßige Spekulation, aber in seinem Falle zeigte sich, dass das, was bereits währte, auch endlich werden wollte: die Einmischung von Nichtklerikern in Sachen einer zivilisationsfestigenden Letztbegründung – die Würde Gottes, eine Einmischung, die deshalb so frech war, weil sich die Laien an der Rettung dieser Letztbegründung interessiert zeigten, was – welch Verhängnis! – gerade dazu führte, dass die begehrte Letztbegründung endlich fallen musste. Die Geistlichkeit hatte sich für ihr eigenes Versagen an denjenigen gerächt, die nichts weniger wollten, als sich verständig und gehorsam als Rettungshelfer anzubieten. Descartes etwa, dem es als Nichtkleriker gelungen war, einen Gottesbeweis zu formulieren! Die Theologen hatte ja längst herausgefunden, dass Beweise widerlegbar sind, und welcher Geistliche hätte schon den daraus resultierenden Verdacht ertragen können? Die Gelehrten, die sich in der Folgezeit wieder griechisch, wie etwa Melanchthon, also heidnisch, betätigen durften ohne um Leib und Leben fürchten zu müssen. Worum es in all diesen Fällen ging, war die Notwendigkeit, Abweichung zu ermöglichen, und zwar dies durch kritische Affirmation bestehender Autoritäten, dass also Abweichung nicht als Abweichung in Erscheinung treten durfte; oder anders: die Zeit war reif für den Umstand, dass eine Wahrheit genauso behandelt werden musste wie eine Lüge. Man durfte sie äußern, aber man durfte sich nicht dabei erwischen lassen.
Wir sind gewohnt diese Entwicklungen als Renaissance, Humanismus und Reformation zu behandeln, und glauben damit, etwas Relevantes verstanden zu haben. Aber ich halte das für einen Irrtum. Nicht immer dann, wenn Schubladen auf und zu gehen, ist wirklich etwas Wichtiges passiert.
Noch bei Descartes war das natürliche Licht Gottes die Quelle der Erkenntnis und das Bewusstsein die Quelle allen Irrtums, aber spätestens damit war der Paradigmenwechsel – rückblickend betrachtet – unwiderruflich vollzogen. Nun hatte man etwas gefunden, was zwar irgend wie bekannt, aber doch ungenügend erforscht war, ungenügend durchleuchtet, was aus diesem Grunde genügend Anlass bot zu glauben, dass ein Bewusstsein sich für ein anderes durchsichtig machen könnte; eine Möglichkeit, die, wie ich meine, unseren Kant gleichsam magisch fasziniert haben muss. Wenn du dich nur deines Verstandes bedienst, wirst du verstehen, was ich verstehe. Aber das musst du selber tun. Interessant ist, dass die darin enthaltende Paradoxie bis heute unangenehm auffällt: Tue, was ich dir sage, nämlich höre damit auf, zu tun, was andere sagen und fang selber an. Im besten Fall möchte man schmunzeln, aber auch das Schmunzeln ist nur die andere Seite dessen, womit wir nichts Rechtes anzufangen wissen. Entscheidend aber ist, dass dann erkannt wurde, dass es das Bewusstsein ist, welches Irrtum und Wahrheit erzeugt. Das Ergebnis dieses historischen Verschiebungsprozesses war überraschend, weil sich im selben Moment ein neuer, fast unbegrenzter Horizont an Möglichkeiten auftat. Nun konnte man den Menschen als Zurechnungsinstanz für Problem und Lösung in Anspruch nehmen, was gegenwärtig nahezu inflationär geschieht, weshalb man sich doch fragen darf, ob das alles noch weiter führt. Man erwartet hartnäckig und selbstverständlich, ein Mensch könne dafür sorgen, woran es angeblich überall fehlt: Klarheit. Da es nun leider auch keinen klaren Begriff gibt von dem, was man mit Klarheit meint, müsste man doch konsequenterweise den Menschen aus einer Theorie entlassen. Doch scheint eine solche Überlegung viel zu riskant, als dass sie problemfrei (nicht problemlos!) zu besprechen wäre, weshalb man es einstweilen dabei belassen wird, das Problem höher zu schätzen als die Lösung.
Descartes war noch motiviert durch die Überlegung, dass man in die Theologie nur dann Ordnung bringen könne, wenn man dies zuvor in der Philosophie ein für alle mal sicher stellt, entsprechend musste der Irrtum als Problem und Erkenntnis als Lösung in Erscheinung treten. Aber erst nach Kant, seit der Herausbildung eines Spezialdiskurses über Erkenntnistheorie gibt es das Erkenntnisproblem als Spezialproblem von Philosophen, die sich nichts dabei denken, wie merkwürdig ihr Anliegen ist. Warum auch? Denn in einer ausdifferenzierten Gesellschaft macht ja doch jeder, was er will. Warum sollten ausgerechnet Philosophen etwas anderes machen? (Weiter)

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